3- JAINA AGAMAS AND INDIAN CULTURE SPANISH

 

AGAMAS JAINAS Y CULTURA INDIA.  

La importancia de los agamas en la historia cultural de la India.

La lengua y la literatura ademIs del arte y la arquitectura constituyen  

los

aspectos mas importantes en la vida cultural de un paIs. 

Por lo tanto, el estudio de los agamas estI destinado a revelar las

ideas mIs importantes del Jainismo y su contribuciIn a la cultura india. 

Como sabemos, el tIrmino dado por los jainas a su literatura sagrada es

el de Agamas,  y  sus  libros  fueron  escritos  en  Prakrt,  asI  como   

el Pitakas budista en pali y los Vedas BramInicos en sIncrito.    

Estos libros contienen los sermones de sus fundadores.  

Los misioneros tenIan como trabajo interesar no solamente a los intelectua

les, sino tambiIn al pueblo. 

Por lo tanto, utilizaron la lengua del hombre comIn.  

Los agamas de los jainas acuerdan una posiciIn muy respetable al Prakrt, 

y llaman a la lengua no solo como la de los aryans, sino tambiIn de los

dioses celestiales. 

El Trpitakas budista impone a sus seguidores utilizar el dialecto local

de la gente comIn para la la propagaciIn de sus enseIanzas sagradas. 

Ista era una actitud de protesta legItima contra los eruditos vIdicos que

que nunca descendIan de la torre de marfil de la lengua sIncrita. 

Hubo una puja de carIcter idiomItico entre los eruditos religiosos que usa

ban el sIncrito y los que usaban el prakrt y el pali. 

Finalmente, el prakrt y pali fueron declarados como los idiomas de los

parias o de los Mlechchhas.  

Esto demuestra su respeto por mantener la supuesta pureza cultural para

asegurar el monopolio sacerdotal para siempre.  

Para ser imparciales, no podemos negar que habIa una cierta animosidad

entre los jainas y  los eruditos budistas  contra el uso de la lengua

sInscrita por lo menos en algunas etapas crIticas.

 

Esto se refleja en que muchos eruditos de Pali y de Prakrt actualmente  

mantienen el aislacionismo lingIIstico.

El Bhikkhus de los cultos de Hinayana del budismo en Birmania y

CeilIn son

algunos ejemplos de tal aislacionismo. 

Al mismo tiempo, muchos eruditos eminentes del sInscrito de esa Ipoca

seguIan siendo ignorantes del crecimiento y del desarrollo de las ideas

en el campo de las idiomas  Pali y  Prakrt.

 

La causa de esta animosidad lingIIstica era tambiIn las rivalidades

religiosas  malsanas  que se  demuestran  en  la  literatura  de

los 7mos y 8vos siglos A.D.

 

Todos estos factores fueron a retardar el crecimiento de una sIntesis cultural de la India, por lo menos por algIn tiempo.

 

A este respecto, la tradiciIn jaina ha sido bastante liberal.

En la Ipoca de Arya Raksit (2do siglo de Vikram Samvat) y del swami de Uma

(3ro siglo de V.S., ha habido interIs igual en Prakrt y Sanscrito tanto de

modo que ambos idiomas se convirtieron en el campo comIn y en un autIntico

tesoro compartido por dichas tradiciones religiosas.

 

Los jainas han adoptado otros idiomas regionales. Como ejemplos citamos

al kannada y tamil en la India del sur,  gujarati  y  marathi  en  la

India occidental e incluso Hindi en la India central para la propagaciIn de

sus enseIanzas religiosas o bIsquedas literarias. La pinta Sukhalalji ha

dividido el grado entero de la literatura filosIfica  jaina ampliamente en

cuatro perIodos que comenzaban con el perIodo agImico. No soportando las

diferencias en la tradiciIn  de Digambaras y de Svetambaras, los jainas

convienen generalmente que los agamas constituyen la sabidurIa inspirada del

seIor Majavira, cuando Il logrI la perfecciIn y omniscencia. Los sermones

eran mIs adelante  codificados por sus principales discIpulos (Ganadharas)

 

SegIn  la  TradiciIn  Jaina,  hay  solamente  dos  tipos  de  personas,

que se califican segIn su saber de los secretos de la religiIn: el 

omniscente (Kevalin) quiIn percibe directamente  toda  de  todos  los

lugares y de todas las veces. Entonces, las conferencias de sermones por el

Kevalins son ellos mismos.

 

Se llaman Sruta Kevalins. Acarya Yati Vrsabha ha dado la cuenta cronolIgica de la tradiciIn del misionario (Acarya) de 683 aIos

despuIs del nirvana de seIor Mahavir que tenIa 3 Kevalins, 5 Sruta Kevalins,

20 diversas Irdenes de Acaryas.

 

SegIn la tradiciIn de Svetambaras, la compilaciIn pasada de los agamas habIa

sido hecha en Valabhi despuIs de 980 aIos de la muerte de seIor Majavira 

en tiempo de Devardhi, aunque las compilaciones de algunos de los agamas

fueron  hechas  en  Pataliputra,  despuIs  de  250  aIos  de  la

muerte del SeIor Majavira. La literatura agImic es extensa y estupenda,

abarcando de 12 Angas, 12 Upangas, 4 Mulas, 2 Chulikas Sutras, 6 Cheda

Sutras, 10 Prakirnakas etc. El comentario sobre  estos agamas se llama

Niryukrtis y Bhasyas, que estIn en estilo de  poesIa y los de estilo de

prosa se llaman Curnis. Niryuktis disponible, serIan las composiciones de

Bhadrabahu, el segundo, que contienen la discusiIn filosIfica sutil sobre

los problemas de la existencia del alma, del anIlisis del conocimiento y del

significado etc. El Bhasyas contiene los estudios mIs completos de todos los

temas. Sanghadas Gani y Jinabhadra son los dos Bhasyakaras famosos.

Jinabhadra era un genio versItil, que ha escrito prIcticamente sobre todo 

tema bajo del sol. Sanghadas Gani se ha limitado a la tarea de ocuparse de

los problemas de la epistemologIa y de la Itica de Jain Sadhus. En  el

 

Curnikaras, Jinadasa Mahattara es una figura notable. Curnis son comentarios

mIs cortos en prosa en el patrIn de Jatakas. En Sanscrito, los mIs viejos

comentarios de los agamas estIn en Acarya Haribhadra (757-857 V.S.) al lado

de quiIn son Silanka Suri (8vo centavo. V.S.) y Sandhacarya, Abhayadeva y

Malladhari Hemacandra y Iltimo pero no el menos Malayagiri. Todos estos

eruditos escribieron sus comentarios en SInscrito y Prakrt pero eran tan

extensos y profundos  que comentarios mIs cortos en los idiomas de la gente

eran considerados esenciales. Por lo tanto, encontramos la composiciIn de

muchas cartillas  y   escritores en idiomas  regionales como Taba en

Gujarati. Acarya Dharma Singh era un autor muy importante, para principian

tes en temas religiosos. 

 

SegIn la tradiciIn digambara, todos los viejos agamas estIn perdidos, salvo

12 Iltimos  llamados  Drstivadas. Miran Bhadrabahu como el Sruta pasado

Kevali, con Il fuera de 14 Purvas, 4 fueron perdidos.  DespuIs  de

Bhadrabahu, el diverso Acaryas sintiI bien a los profesores de 11 Angas y 10

Purvas y el proceso de la desintegraciIn continuado para arriba hasta 683

aIos despuIs del nirvana de Majavira. Un Acarya importante nombrado Dharasena

iniciI a sus dos mIs, a discIpulos capaces, nombrados Puspadanta y Bhutabali

en los agamas, en los cuales compilI mIs adelante los sermones en la forma

de las epopeyas monumentales de la religiIn llamadas, Sentados-khanda-gama

en Prakrt. Un contemporIneo de Acarya Gunabhadra compilI Kasayas-Pahuda

sobre el cual Yati Brsabha escribiI un comentario en Prakrt despuIs de que

Il lo aprendiera de Arya Mansku y de Nagahasti. Hay bastantes comentarios en

estos dos tesoros-Satkhandagama monumentales y Kasaya-pahuda.

 

El Iltimo de

los comentarios en Dhavala llamado Satkhandagama estI por Virasena, que

abarca 72 mil versos. El comentario en Kasaya-pahuda, llamado Jayadhavala es

igualmente monumental haciendo 20 mil versos escribir por Virasena y 40

miles agregados por su discIpulo Jinasena.  La porciIn  final  del

Satkhandagama se llama Mahabandha que tiene 41 mil versos.

 

Estos ha sido

compuestos por Bhutabali mismo. Afortunadamente, todos esos tres agamas

monumentales y se atesoran en la biblioteca del templo de Mudabidri. Acarya

Nemichand Siddhanta Sastri Chakravarti del 10mo siglo fue verdaderamente

una autoridad en estos tres agamas. Il habIa compuesto Gommatasara y

Labdhisara para dar las esencias de estos agamas. Todaramala ha escrito

comentarios sobre Gommatasara y Labdhisara en Bhasa. Samayasara,

Pravacanasara, Niyamasara y Pancastikaya-sara de Acarya Kunda-kunda estIn en

los trabajos reconocidos de Prakrt que son tan buenos mirados como los agamas

por los Jainas. Jainacarya Umaswati escribiI Tattvartha-Sutra, que es mirado

como la biblia verdadera de los Jainas por ambas sectas. La leyenda de la

propagaciIn de los restos de la religiIn de Jaina con el Tirthanakaras y sus

discIpulos, llamI once Ganadharas, que se dicen para haber convertido a una

comunidad de 4411 Sramanas de los cuales la comunidad entera de Jaina ha

crecido. 

 

La contribuciIn de los Agamas.

 

La validez del conocimiento de las Escrituras - Excepto el Carvakas, todos 

los sistemas de la filosofIa india admiten la validez del conocimiento

de las Escrituras. En la tradiciIn vIdica, les Vedas que se miran como

impersonales, constituyen la autoridad mIs alta de la religiIn. En la

tradiciIn de la cultura SramInica del Budismo y del Jainismo, la autori

dad de las escrituras  vale junto con la de sus profetas, que se suponen

poderosos sobre los deseos y aversiones.

 

La validez de la escritura se acuerda en la igualdad con la opiniIn recta

puesto que el conocimiento de las escrituras es conocimiento ganado por ser

omnisciente, que ha percibido directamente la realidad. AsI el conocimiento

sagrado es tambiIn definido e indudable como el conocimiento omnisciente.

 

Esto es admitido por Samantabhadra en su Apta-Mimamsa. Debe tambiIn ser

observado que el conocimiento y la prIctica de Escrituras (agamas) tambiIn

conduce al logro de Kevala-jnana, para el conocer del Srutas estI llamado

Sruta-kevalin. Cualquiera y todos no pueden ser Sruta. Para ser un Sruta, Il

debe satisfacer las condiciones de convertirse sin deseo (Vitaraga) y Il

debe destruir los Karmas que obscurecen la naturaleza verdadera de Sruta.

Solamente entonces, tal conocimiento de agImico sirve como la dicha.

 

SegIn la tradiciIn Vedica, los Vedas manifiestan su propia validez. Las

palabras usadas por nosotros, segIn ellos, denotan las cosas que pueden ser

cognosibles por otros medios del conocimiento, y, si no podemos saberlos con

otros medios, entonces deben ser de autoridad indiscutible.

 

Las elocuciones  no-VIdicas no pueden poseer ninguna validez inherente.

SegIn Prabhakara, tal conocimiento no-Verbal estI de la naturaleza de la

inferencia porque solamente la cogniciIn verbal del Vedas es terminantemente

verbal. Los pensadores VIdicos adoptan la doctrina de la profesiIn de

escritor personificada quizIs para mantener su infalibilidad, porque una

persona es obligada a muchos defectos. Sin embargo, para probar la profesiIn

de escrito impersonal del Vedas, los pensadores vIdicos, especialmente el

Mimamsakas introduce una teorIa mIstica de lo eterno del Vedas. Sostienen

que la relaciIn entre la palabra y su significado es natural y no creada por

la conversiIn. El propIsito del Mimasmsakas en rechazar la profesiIn de

escrito del Vedas a los dioses es porque el dios, que es incorpIreo, no

tiene ningIn Irgano del discurso y por lo tanto Il no puede pronunciar

palabras, y si Il asume la forma humana, despuIs lo estI conforme a todas

las limitaciones de la existencia material y por lo tanto sus elocuciones no

serIn autoritarias. Entonces no hay tradiciIn de la profesiIn de escritor

divino o humano del Vedas. Si se dice que el Vedas son composiciones humanas

porque ocurren los nombres de santos y de videntes, puede ser dicho que los

himnos se ocupan de los fenImenos eternos de la naturaleza y los nombres de

personas tienen solamente una significaciIn simbIlica y no ninguna

significaciIn histIrica.

 

En remontar sus agamas a las elocuciones de SeIor Majavira, los jainas ven

una posiciIn asegurada. En primer lugar, puesto que Majavira es omnisciente

(Kevalin) lo quI Il dice debe ser verdad. Puesto que, Il estI sobre los 

deseos, lo  quI Il dice estI libre de cualquier prejudicar subjetivo.

 

Pasado, puesto que Il es compasivo, lo que el dice es ventajoso para la

gente. AsI la teorIa Jaina de escrituras como los sermones de SeIor

Majavira es una razon mIs inteligible para la adherencia de su fe en la

personalidad del seIor Majavira, y da un color religioso. Tal teorIa de

las escrituras tienen su fuente en la personalidad de un hombre

virtuoso  levanta la dignidad y el estado del hombre al estado de Dios.

Omniscencia no es ser divino sino ser humano. Requiere un Sadhana. AsI la

doctrina jaina de agamas instala todo en contexto verdadero e histIrico,

mientras que la explicaciIn de impersonalidad del Vedas es algo vaga y

ambigua. Sin embargo, suelta a la una lugar-por tratar la profesiIn de

escritor del Vedas como impersonal, implica que es quizIs muy muy viejo y

antiguo porque una persona es despuIs de todo el un acontecimiento

histIrico. AquI la contestaciIn de Jaina es Isa puesto que la verdad

contenida en los agamas es una, eterna y permanente, es tan vieja como

cualquier cosa. Los objetos del conocimiento son iguales para todos.

 

Por

lo tanto su cogniciIn no es ni nueva ni vieja. Hay una discusiIn

en la enseIanza de todo el Arhats. En este sentido, las enseIanzas son

eternas y universales y por lo tanto impersonales. AsI, la lInea de la

demarcaciIn entre la profesiIn de escrito personal e impersonal de la

escritura lleva a una reconciliaciIn. Una elocuciIn profItica, en el

sentido, ella son eternas y universales, son impersonales; sin embargo, 

puesto que vienen de la boca de una persona histIrica, son personales.

 

 

Agama y su interpretaciIn - la declaraciIn de una persona digna de confianza

se dice para ser agama. Si no, se redacta son ambiguos inertes, sin vida y

uniforme. Por lo tanto, la validez de Sabda se reclina con la persona que

los utiliza. Por lo tanto la interpretaciIn de los agamas depende del

altavoz y tambiIn de las audiencias. Hasta ahora, el speakership de los

agamas se refiere, se sostiene para ser los sermones directos del seIor

omnisciente, que han sido compilados y codificados por sus principales

discIpulos llamados Ganadhara. La interpretaciIn de los agamas desde el

punto de vista de las audiencias se refiere hasta ahora, debe ser observado

claramente que cierta cantidad de capacidad intelectual y de preparaciIn

moral es necesaria para el tratamiento apropiado del tema. En ausencia de 

preparaciIn, el mismo agama admite de ser diferente e iguala las

interpretaciones que estIn en conflicto cerca de una y el mismo tema, como

las diversas interpretaciones del Brahma-Sutra y del Bhagavad-Gita.

 

Los

agamas jainas son los sermones de Tirthankaras que han sido divulgados

correctamente por los Sruta-kevalin y los Ganadhara, que tambiIn se suponen

ser omniscientes y, por lo tanto  la  validez  de  los  agamas  jainas

se levanta doble porque ambas la fuente asI como el curso de los agamas son

puras.

 

 

El lugar de Samayika - hay tres contribuciones distintivas del Jainismo a la

cultura india - igualdad (Sama), autodominio (Sama) y dignidad del trabajo

(Srama). La igualdad o Samayika se dice ser el corazIn del Jainismo. En

la escritura religiosa jaina, Dvadasang o en el 14to Purva, el lugar de

Samayika es el el primer y primero entre los seis deberes diarios. Sin la

prIctica de Samayika o de la igualdad, no hay esperanza de ninguna

realizaciIn religiosa o espiritual. Cuando un cabeza de familia acepta la

ReligiIn  Jaina, Il promete solemnemente para seguir el principio de la

igualdad. El conjunto de Visesavasyaka-bhasya de Jinabhadra Gani es una

exposiciIn de este principio de Samayika. Las tres joyas del Jainismo, son

decir fe recta, conocimiento recto y conducta recta,  y  dependen del

principio de la igualdad. El Gita la llama al equilibrio interno o la

uniformidad de la mente (Samatvam), o mentalidad del igual (Sama Cittatvam o

Samata) y llama tal hombre que logra esto los adivinos con un ojo igual

(Samadarsinah o Sarvatra-sama-darsana). Este principio de la igualdad se

debe reflejar en el pensamiento y la acciIn. En pensamiento es el principio de

Anekanta, en la acciIn que es el principio de Ahimsa.

 

(a) Anekanta - Anekanta es el uso del principio de la igualdad en la esfera

del pensamiento. AsI no es una filosofIa pero un punto de vista filosIfico

apenas como allI es el punto de vista de Advaitic de Sankara y el punto de

vista de la trayectoria media de los budistas. Anekanta significa

literalmente a no-absoluciIn. Aunque el perIodo de Anekanta en la

literatura filosIfica jaina viene despuIs del final del perIodo agImico,

la gInesis de la idea de Anekanta estI ya presente en la literatura Igamica.

El Bhagavati famoso Sutra refiere a los sueIos importantes e interesantes

que seIor Mahavira tenIa momentos antes de Keval-jnana logrado. En uno de

los sueIos, hay referencia al ` multi-hecho frente ' o a las alas

multicoloras del ` ' (citra-vicitra) de Pansakholi que simbolice la realidad

multi-hecha frente.

El budista tambiIn tiene su doctrina de Vibhajyavada o de las expresiones

condicionales, que significa que Il desecha la visiIn unilateral

(ekansavada). Sin embargo, los budistas creyeron en Vibhajyavada a un grado

limitado, donde como los Jainas lo cree totalmente, de modo que finalmente

fuera desarrollado en la teorIa del No-absolutismo (Anekantavada). En el

budismo, Vibhajya significa que la divisiIn y Vibhajya Vyakarniya significa

contestar a una pregunta por el salto. Mientras que los budistas atribuyen

las cualidades divergentes en el mismo tiempo con respecto a dos diversas

cosas, el genio de jaina  se refleja en la atribuciIn de las diversas

cualidades en la y el mismo tema, por supuesto, los contextos son diferentes.

Esto conduce al mItodo de Sapta-bhangi y a la lIgica multi-valuada de

Syadvada. Incluso en el Vedas y el Upanisads, la descripciIn de la realidad

estI en tIrminos de cualidades contradictorias, como verdadero e irreal,

mIvil e inmIvil. Nasadiya Sukta, por lo tanto, evita  describir la

realidad como verdadera o irreal. AsI Anekanta se parece a un dinImico de

la pensamiento-reconciliaciIn, con la cual encontramos una tentativa en la

sIntesis entre las cualidades al parecer contradictorias de lo eterno y la

no-eternidad del mundo o el aspecto finito o infinitud del Jiva o la

diferencia o la no-diferencia entre el cuerpo y el alma. Anekanta sin

embargo, no se debe entender para significar que la realidad es

contradictoria. Significa simplemente que tiene nImero innumerable de los

aspectos y de las cualidades que pueden ser comprendidos a fondo solamente

cuando podemos poner todos juntos. Esto es ideal de la perfecciIn, que puede

ser logrado solamente cuando somos omniscientes. Sin embargo, podemos

tener el conocimiento de un u otro aspecto si estamos libres de prejudicar y

de diagonal. AsI, en una mano tiene su ideal del finalidad del

conocimiento, en realidad tiene como objetivo conocimiento o naya aspectal.

Como corolario, tenemos que ser cautelosos en nuestro discurso. El SeIor

Majavira explicI cada problema con la ayuda de Siyavaya o de Syadvada. El

absolutismo en discurso y lengua es tan malo como absolutismo en

pensamiento. La tensiIn agImica en Anekanta y Syadvada es debido a su gran

adherencia a Ahimsa. Anekantavada o Syadvada es extensiIn del principio de

Ahimsa en nivel intelectual. Los Jainas piensan que sin no-violencia en

pensamiento, la no-violencia es en la prIctica imposible.

 

(b) Ahimsa - Ahimsa sigue como corolario lIgico del principio de la igualdad

(Samya) de almas. Las desigualdades de capacidades fIsicas y mentales son

solamente accidentales y son debido a los Karmas. CImo, puesto que la vida 

es querida a todos y puesto que toda tiene vida caliente, tenemos que

aceptar el principio de Ahimsa como los medios importantes de la realizaciIn

espiritual. Para el culto de Sramanic de Jainismo, los medios son tan

importantes como los extremos. Nuestro extremo no es ninguna una

misma-realizaciIn o Moksa de la duda. Ahora, esta una misma-realizaciIn es

imposible sin el amor de uno mismo y este amor de uno mismo no es nada con

excepciIn de Ahimsa, puesto que en uno mismo reside en todo. El Jainism mira

sobre el mundo entero segIn lo llenado de vida. Nada es barbecho o estIril,

nada es muerto e inerte. QuI a hablar de seres vivos, incluso de plantas y

de cada porciIn de la materia tenga la vida. Por lo tanto, el respeto por la

vida es un acto espiritual, ella es una ley de nuestro ser. Si nos olvidamos

de ella, la vida llega a estar bien imposible. 

Los seres desean vivir, ninguno desea morir '. Todas nuestras religiones

aceptan Ahimsa como virtud pero Jaina ha resuelto una filosofIa completa de

la no-violencia, por lo tanto aquI Ahimsa es mIs debido a la consideraciIn

racional que emocional como encontramos en budismo y cristianismo. 

Ahimsa, abrazada al universo entero y no se restringe a la humanidad. AllI

podemos encontrar ese Advaita Vedanta y otros para admitir el entidad del

alma y quitamos prIcticamente la tierra de la desconfianza y de la

violencia, que son el resultado de la dualidad.

 

Nivarttaka Dharma - Ahimsa junto con Aparigraha constituye la integridad

Itica del autodominio o el dominio de sI mismo en la relaciIn social,

autodominio es la fundaciIn de una vida moral mIs alta como en la vida

individual, es la base de una vida espiritual mIs alta. A excepciIn de los

Mimamsakas, que creen en el cielo etc. todo el Veda y los sistemas

no-Veda adopta Moksa como el Summum Bonum de la vida, que es un estado de

la cesaciIn de las ruedas de la existencia. Es felicidad (Sreya) mIs bien

que el placer (Preya) que es la meta de la vida. AsI uno misma-purificaciIn

(Atma-suddhi) y no la adquisiciIn de cualquier placer terrenal o

divino, que es la punterIa de la vida. Los obstIculos en las formas de

delusiIn, de ignorancia y de anhelar deben ser arraigados hacia fuera

practicando los diversos votos o Vratas, a travIs de la vida. Por lo tanto,

se acentIa la agencia. En el cortocircuito, todo el Istos constituyen el

Nivarttaka Dharma o la religiIn, el mundo-retirarse, que se dice por ser el

corazIn del Jainismo. EstI limitada para ser individualista, el

mundo-retirarse y uno mismo-nagaciIn. El Infasis en la renuncia, el

asceticismo, las penitencias etc. en la cuenta de Sadhana dada en el Acaran

ga alma-esta' revolviendo literalmente. Como Buda, Majavira tambiIn presen

tI un cuadro sombrIo del mundo. "el mundo vivo en afligido, desgraciado"

- comienza asI la segunda conferencia del primer libro de Acaranga